Добавлю в сравнительно-исторической перспективе следующее: рискну обратить внимание участников на системный характер проблема этого, так сказать, интерфейса: обычай - священное право - современная юриспруденция. Т.е. в обозримом прошлом ни одна из этих структур не была самодостаточной, хотя соотношение между ними постоянно менялось от места к месту и от эпохи к эпохе.
Адаптация мировоззренческих и правовых норм ислама к Новому времени нередко обозначается как "мусульманская реформация", но от христианской Реформации в католической Европе XVI в. ее принципиально отличает то, что, поскольку в религии Мухаммада отсутствуют институты церкви и клира, она лишь незначительно затрагивала собственно теологические проблемы, а прежде всего, касалась пересмотра религиозной мотивации различных аспектов общественной и хозяйственной жизни. Это не могло остаться без воздействия на саму систему мусульманского права, объективно сужая юрисдикцию шариата.
Первые последовательные меры по разграничению компетенции шариатских и светских судов и кодификации мусульманского права приняла в XV - XVI вв. Османская империя, но завершился этот процесс только к середине XIX в., когда реформы Мехмед 'Али-паши в Египте (1805 - 1848 гг.), а позднее Танзимат в самой Османской Турции (1839 - 1876 гг.) изменили роль и место религии в общественной жизни двух крупнейших центров суннитского ислама. Так, в 1869 - 1877 гг. базовые принципы ханафитского фикха закрепил османский гражданский и процессуальный кодекс Маджалла. Уголовные кодексы и прочие правовые документы, не предусматриваемые шариатом, вводились параллельно и в других странах дар ал-ислама - как независимых, например, в Иране, так и оказавшихся под прямым контролем западных держав, например, во французском Алжире и британской Индии.
Потребности социально-экономического развития ставили 'улама и фукаха перед необходимостью нового осмысления целого ряда традиционных положений ислама. На рубеже XIX - XX в. большой размах приобрело движение за реформу ислама, в противовес как традиционализму, так и секуляризму. Однако этот процесс оказался весьма болезненным и затяжным, что, в частности, отразилось на дискуссии по поводу допустимости создания в мусульманских странах банковской системы, разворачивавшейся вокруг шариатских запретов на взимание судного процента и на омертвение капитала. Так, в Египте, муфтий Мухаммад 'Абду (1899 г.) особой фатвой (богословско-юридическим решением) вывел банковские вклады и проценты за рамки осуждаемого ростовщичества (риба) и, тем самым, сделал первый шаг в приведении финансовой системы исламского мира в соответствии с международной практикой. Расширение капиталистического предпринимательства влекло не только пересмотр шариатских положений (как в случае с риба), но и оживление некоторых принципов торгового сотрудничества, широко распространенных в докапиталистический период (мушарака, кирад и др.).
Качественно новый этап наступил во второй половине XX в., когда распад колониальных империй, противоборство мировых систем Запада и Востока, стремительные изменения экономической и демографической конъюнктуры поставили перед юристами принципиально новые проблемы. Широко развернувшаяся борьба вокруг выбора пути развития освободившимися странами породила многочисленные концепции т.н. третьей мировой теории, отличной как от либерально-капиталистического, так и от социалистического путей развития. Религиозные и светские деятели выдвигали разнообразные концепции ("исламского государства", "исламского правления", "исламской экономики" и т.п.), модернизирующие политическую и социально-экономическую доктрину классического ислама с учетом конкретной специфики. Их реализация и пропаганда (т.н. исламизация) осуществляются как "сверху" - через законодательное введение тех или иных норм (исламизация налоговой и банковской системы в Пакистане, "правление законоведа" в Иране), так и "снизу" - под давлением религиозно-политических организаций (например, "Братьев-мусульман"). Современное воплощение традиционной модель политико-правовой организации общества, признавая Бога единственным источником власти, в той или иной форме осуществляет принципы "справедливого распределения доходов" и регулирования хозяйственной деятельности в соответствии с предписаниями шариата и т.д. Так, во второй половине 70-х - начале 80-х годов XX в. эпизодически возрождались некоторые шариатские нормы, ранее упраздненные на практике: таково, например, введение телесных наказаний за уголовные преступления в Пакистане, Судане, аравийских монархиях. И в начале III тысячелетия целый ряд стран Северной Африки, Западной и Южной Азии сохраняют в своем законотворчестве те или иные элементы мусульманского судопроизводства, но в подавляющем большинстве случаев мы имеем дело именно с комбинацией - более или менее органической - зап. правовой культуры Нового времени (модерна) и мусульманских компонентов, которые группируются вокруг определенного "костяка" международно принятой юридической практики. Не будем забывать, что такие реалии, как "конституция", "кодекс", "устав", в их государственно-правовом понимании, имеют западное происхождение и утверждались в дар ал-исламе как результат европейского проникновения. Исламская юриспруденция в ее классическом понимании (до-современном) обходилась без этого понятийного аппарата.
Могу лишний раз сослаться на авторитет Л.Р. Сюкияйнена, уже неоднократно упоминавшегося участниками дискуссии: это, и совершенно справедливо, одна из тем, которым он уделяет повышенное внимание. Взаимный учет сакрального, обычно-правового и гражданско-юридического (национального, государственного и т.д.) законодательств - это необходимость и неизбежность, а не просто некая тактическая уступка или веление времени.
10
